Şamil | Kategoriler | Konular

ıslam felsefesı

İSLÂM FELSEFESİ

Umumî manada ve ikibinbeşyüz yıllık
bir tarihe sahip bulunan "felsefe" teriminin ifade ettiği
anlam içinde "İslâm felsefesi" tabiri, miladi VIII-XII.
yüzyılları kapsar. Beşyüz yılı aşkın
bir süreyle kurulup gelişmiş olan bir düşünce tarihinin
üçte birlik bir bölümünü içine alan bu dönemdeki felsefe hareketi,
kendi öz fikri kaynaklarının yanında, kısmen
Hint-İran ve esas olarak da antik dönem Grek (Yunan) tesiriyle
kurulup gelişmiş olan felsefi düşünce ve araştırmaları
içine alır. Buna, çağının düşünce ve ilim
anlayışına uygun olarak kâinatın (evren) bütünü
hakkında bir anlayışı ortaya koymak gibi bir özelliği
de ilave etmelidir. Bu özellikleriyle İslâm felsefesi; genel
felsefe tarihi içinde Batı ortaçağ felsefesini etkileyerek, sözü
edilen antik çağ ve Helenistik felsefe ile Rönesans, yeni çağ
ve modern Avrupa felsefe hareketleri arasında bir köprü vazifesi
yapmış ve böylelikle insanlık düşüncesi tarihindeki
önemli yerini almıştır. Bu sebeple İslam felsefesini
bir kere olmuş bitmiş bir düşünce hareketi olarak değil
de onu öncesi ve sonrası ile birlikte, yani etkilendiği ve
etkilediği düşünce dünyaları ile birlikte görüp tanımaya
çalışmak gerektiği ortadadır.

Bu nedenlerle, İslâm felsefesi sadece Doğu düşünceleri
ile Batı düşüncelerini biraraya getirip uzlaştıran (eklektik)
bir düşünceden ibaret olmayıp; kendi
şartlarının, değerlerinin, iç ve dış
kaynaklarının orjinal özelliklerini de kendinde taşır.
Zira, İslâm felsefesi kendinden önceki felsefelerin basit bir devamı
değildir; çeviri (tercüme) ve geniş açıklama (şerhler)
ve yorumlara ek olarak, kendine ait orijinal düşünürlere ve
eserlere sahiptir. Diğer yandan, İslâm felsefesi ifadesini
sâdece felsefe ile ve felâsife (filozoflar) denen düşünürlerle sınırlandırmanın
doğru olmadığı da ortadadır. Onlara, ekol sahibi
durumunda bulunan büyük kelamcıları, sûfileri ve hatta
büyük hukukçuları (fukaha) da katmak gerektiği düşünülürse,
İslâm Felsefesinin değeri ve önemi daha açık bir
şekilde anlaşılmış olur.

İslâm felsefesinin içine aldığı
saha yani onun sınırlarının nereye kadar
uzandığı konusu tam açıklıkla ve kesin bir
şekilde ortaya konmuş değildir. İslâm felsefesi de
yemini bazıları sadece filozofların ele
aldığı problemlerle sınırlandırmayıp,
kelâmcılar ve sûfileri de bu ifadenin içinde göstermek gerektiğini
ileri sürerken; bazı felsefe tarihçileri de onu antik Yunan
felsefesi geleneğini ve bu felsefenin İslâm felsefesine yaptığı
etkilerini gözönüne alarak Eflatun (Platon) (M.Ö. 427-347),
Aristoteles (M.Ö. 384-322). Helenistik felsefe ve Platinos ile Kindî,
Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd'ün felsefe çalışmalarına
hasredip, dörtyüz yıllık bir dönem ile sınırlandırmanın
gerektiğini söylemişlerdir. Diğer bir yaklaşıma
göre ise, yukarıda sözü edilen iki görüşe fıkıh
usûlünü (hukuk metodolojisi) de ilave etmek gerektiği ortaya çıkmaktadır.
Ayrıca çok yaygın olmamakla beraber, problemlerinin ortak ve
tartışmalarının devamlılığı
sebebiyle, felsefe ile kelâm ilmini; keza bir yönü ile filozof, diğer
yönü ile mutasavvıf olan büyük düşünürleri göz önünde
tutarak, felsefe ile tasavvuf ekollerini birlikte mütalaa edenler de olmuştur.

Başka bir açıdan
bakıldığında İslâm felsefesinin, yeni çağ
ve modern düşünce akımlarıyla zaman zaman yapılan
mukayeselerinin de gösterdiği gibi, o, adı geçen felsefeler
için bir kaynaklık görevi de yapmış bulunmaktadır.
Aynı şekilde, Batı ortaçağ felsefesi genel
yapısı içinde bir din savunması ve propagandası
özelliği gösterirken, kendine özgü özellikleri sebebiyle
İslâm felsefesi, çok yönlü verimlilik ve çeşitlilik ortaya
koyar. Çünkü İslâm felsefesi yalnız ilahiyat (teoloji) konu
ve meselelerine münhasır kalmayıp; diğer dini, beşeri
izah ve yorumlar ile sıkı ilgi ve kaynaşma içine girmiştir.
Nitekim İslâm dünyasında felsefi düşünce hareketinin
XIII. yüzyıldan itibaren duraklamasıyla birlikte, başka düşünce
hareketlerinde de beliren ağırlaşma ve bu durumun olumsuz
neticelerinin daha sonra devam edip gitmiş olması, bu
değerlendirmeyi doğrular mahiyettedir.

İslâm'a ait her türlü düşünce gibi,
İslâm felsefesi de, İslâm dinini kabul etmiş olan
milletlerin oluşumunda her birinin çeşitli oranlarda payı
bulunan ortak bir ürünüdür. Meselâ; Araplar, Türkler ve
İranlılar bu ortaklıkta önemli role sahiptirler. Ayrıca;
özellikle çeviriler (tercüme) döneminde olmak üzere, Süryanîler ve
İbrâniler de İslâm felsefesinde katkı sahibidirler.
Kuruluş ve gelişme dönemlerinde, yani zaman olarak miladî VIII
ile XII, hicrî II-VI. yüzyıllar arasında ve coğrafî
olarak da doğuda Türkistan'dan batıda Endülüs'e (İspanya)
kadar uzanan geniş bir coğrafya İslâm felsefesinin oluşturulup
geliştirilmesinde, yukarıda ifade etmeye çalışıldığı
gibi, çok çeşitli milletlerden düşünür ve mütercimler rol
almışsa da, İslâm felsefesinin ifade dili çok büyük
ölçüde Arapça olmuştur. Bu sebeple İslâm dünyasındaki
söz konusu felsefe hareketine yüzyılımızda Arapların
benimseyip ısrarla savunmaya çalıştığı
şekilde- "Arap felsefesi" adı verilmek istendiği
gibi, İslâm dininin iki kaynağı Kur'an-ı kerîm ve
hadisler dikkate alınarak "müslüman felsefesi"; keza
" İslâmiyet'te felsefe", " İslâm dünyasının
felsefesi" gibi isimler verilmeye de çalışılmıştır.
Ancak, bütün bunlarla birlikte, söz konusu düşünce hareketinin
kaynağı, yayıldığı geniş alan,
oluşumunda önemli paylara sahip olan çeşitli milletler ve
nihayet onun esas ruhu ve mahiyeti gözönüne alındığında
"İslâm felsefesi" ifadesinin en uygun bir isim olacağı
açıktır.

İslâm felsefesi kendine özgü bulunan bütün
özellikleriyle birlikte, diğer felsefe ekolleri gibi iyi, güzel doğru
ve hakikat ile ilgilenmiş; aynı şekilde kendinden önceki
ve sonraki felsefeler tarzında fizik (tabiat), siyaset, (politik),
metafizik ve din (ilahiyat) gibi bütün teorik ve pratik konularla ilgili
olan araştırma alanlarını
kuşatmıştır. Hatta değerler sahasıyla da
ilgilenmiş, ortaçağın telakkileri içinde Allah, alem (kâinat)
ve insan arasındaki münasebeti yorumlayıp izah etmeye çalışmıştır.
Bunu yaparken de İslâm'ın geniş dairesinden çıkmamaya
olabildiğince gayret ve dikkat gösterilmiştir.

İslâm dünyasında felsefi düşüncenin
bir ekol olarak başlayıp kurulması, iç ve dış
bir çok sebebin yanında, özellikle Grek filozoflarının
eserlerinin bilhassa süryânice ve grekçe'den arapçaya yapılan ilk
çevirileriyle aynı zamanlara rastlar ki, bu dönem İslâm
tarihinde Abbasî hilâfetinin kuruluş sıralan demektir. Ancak
İslâm felsefesinden en mühim etkiye sahip olan Yunan felsefesinin
tesiri doğrudan olmayıp, Helenistik felsefe yani,
İskenderiye yoluyla olmuştur. Zira, milâdî altıncı yüzyılın
baslarında dağılan Atina okullarındaki düşünürlerden
bazıları İskenderiye'ye, bir kısmı da Suriye'deki
merkezlere gitmişti. Buralarda Eflatun ve Aristo'yu açıklayarak
bir felsefe oluşturmuşlardı. Sözü edilen merkezlerde
önceleri yunanca yazıları eserler sonradan süryanice ve
arapçaya çevriliyordu. İşte İslâm dünyasında daha
sonra arapçaya intikal ettirilen ve İslâm felsefesinin kuruluşunda
tesiri olan eserler ilk planda bunlar olmuştu. Bunlara daha yedinci
miladi yüzyılın ortalarında müslüman Arapların
fethettiği Suriye ve İran'daki Hıristiyan ve yahudi
manastırlarındaki ilmi faaliyetleri de ilave etmelidir.
Buralarda Yunan felsefesinin, özellikle de eflatun, Aristo ve yeni
Eflatunculuğun hristiyanlıkla meczedilmiş eserleri, arapçaya
yakın bir dil olan süryânice yazılıyordu. Keza, sözü
edilen merkezlerden bazıları tamamen İlâhiyata (teoloji)
dair düşünceler geliştirirken, felsefe de dini bir hüviyet
kazanıyordu. Diğer yandan, gramer, hitabet, felsefe, tıp,
musiki, aritmetik, geometri ve astronomi bu okulların
yaptığı önemli çalışma alanlarını
teşkil ediyordu. Urfa (Edese), Nusaybin (Nisibe), Harran,
Cundeşapur ve Antakya da o dönemin basta gelen bilim ve kültür
merkezleriydi (Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi çev. Kasım
Turhan, İstanbul 1987, s. 11 vd.).

Çeviri çalışmalarında Emevîler
döneminin (661-750) çok önemli bir yerinin bulunduğu söylenemez.
Fakat, dini ilimlerin yanında akli ilimlere ayn bir rağbet gösteren
Abbasîler'de, bilhassa Bağdat'ı devlet ve hilafet merkezi yapan
ve süryânca, yunanca ve bir miktarda farsça eserlerin arapçaya
çevirisini üslenen kişileri teşvik eden Halife Mansur
(H.136-158/M. 753-775) döneminde söz konusu çeviri faaliyeti çok ciddi
bir tarzda gelişme gösterdi. Harun Reşid (170-193/886908) ve
Memun (198-218/813-833) zamanlarında ise İslâm felsefesinin
önemli malzemesi sayılabilecek mühim eserler çok sistemli bir
çeviri faaliyetiyle arapçaya kazandırıldı. Bu sonuncu
Abbasi halifesi, Bağdat'ta Beytü'l-Hikme (Felsefe evi) adı
verilen bir akademi kurulmuştu ki, burası İslâm
felsefesinin kurulup gelişmesinde çok önemli bir etkiye sahip olmuştu
(Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî,
İstanbul 1986, s. 32).

Bütünlüğü içinde İslâm felsefe
hareketini Doğu ve Mağrib (Endülüs) felsefeleri olmak üzere
iki büyük kola ayırmak gelenek halini almıştır.
Felsefi düşünceyi kurma ve geliştirme bakımından
doğu kolu Mısır'dan Türk-İslam'a kadar uzanan çok
geniş bir coğrafyayı kaplar ve Endülüs'e göre çok daha
çeşitli ve verimli olmuştur. İslam felsefesinin Endülüs
kolu ise, ortaçağ dönemi hıristiyanlarının daha çok
dikkatini çekmiş ve batılılar tarafından
yazıları eserlerde özel bir yer tutmuştur. Ancak
İslam dünyasındaki fikri oluşum ve gelişimde
Mağrib kolunun Doğu kadar büyük tesiri olamamıştır.

İslâm felsefesi, ele alıp işlediği
problemleri bakımından tek tip bir yapı göstermez. Yani
hemen hemen her türlü düşünceye ve araştırmaya açık
bulunmuştur. Bu sebeple birbirinden çok farklı, İslâm
dininin özüne yakın veya uzak düşen felsefe akım ve
ekollerini bu felsefenin bünyesi içinde görmek mümkündür. İslâm
felsefesini konu edinen felsefe tarihleri, söz konusu ekolleri ve onların
temsilcilerini belli isimler altında toplayarak
sistemleştirmişlerdir. İslâm felsefesinde yer alan başlıca
ekolleri şöylece sıralayabiliriz:

Tabiat Felsefesi:

Aslında İslâm düşüncesi tarihinde başlı
başına tabiat felsefesi denilebilecek bir felsefe
akımı yoktur. Fakat, tarihi gelişimi içinde İslâm
dünyasında en yaygın felsefi ekol olan Aristocu
(Meşşaî)luktan önce ve henüz Kelâm ilminin kurulmaya başladığı
dönemde ortaya çıkan felsefe hareketine Tabiat felsefesi
denmektedir. Bu akımın genel ortak özelliği tabiat
ilimlerinden yola çıkarak felsefe yapmaya çalışması
ve Sokrat öncesi (M.Ö.5.y.y.) tabiat felsefesi ite Hint felsefesinin
etkilerinden doğarak IX ve X. yüzyıllarda daha çok tabiat
bilginleri tarafından kelâm ilmiyle ilgili çalışmalara
karşılık olarak felsefe diye isimlendirilmiştir.
Tabiat felsefesi adıyla; Tabiiyyun (Doğu felsefecileri Natüralistler),
Maddiyyun ya da Dehriyyun (Materyalistler), Batinîler ve nihayet bir çok
görüş ve anlayışı birleştirerek seçmeci
(eklektik) bir özellik gösteren İhvanu's-safâ (temiz kardeşler)
ifade edilmek istenir.

A- Tabiiyyun (Natüralistler-Doğa felsefecileri)

Bu ekol mensupları deney ve tümevarım
(istikra) metodunu İslâm düşünce dünyasında ilk defa
kullanan ve bilginin kaynağı olarak daha çok duyumları
kabul eden ilk felsefe akımıdır. İslâm felsefesi ve
ilim tarihinin büyük simalarından biri olan Ebû Bekr Zekeriya
Râzi (841?-925?) tarafından kurulmuştur. Râzi Batı ortaçağında
Rhazes, el-Razes ya da Albubator adıyla ün yapmış ve
eserleri batıya çevrildiği gibi, İslâm dünyasında
da kalıcı etkiler göstermiştir. Felsefeye dur görüşlerinden
çok, bir tabip olarak ün kazanmış olan Râzi; tıp,
matematik ve diğer tabiat ilimlerine dair eserler vermiştir.
Fizikte ışığın kırılması
olayını ilk defa onun gösterdiği bilinir. Boşlukta
çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış,
simya araştırmaları yapmıştır (İbn
Nedim, Fihrist, s. 415-416; İbn Cülcül, Tabakatü'l-Etıbba
ve'l Hukemâ, 77 vd, Kahire 1955).

Aristo'nun(M.Ö. 384-322) ortaçağa hakim olan
formal mantığına ve bu mantığın esası
olan kıyas teorisine tenkitler yöneltmiş, onun yerine endüktif
(tümevarım) metodunu savunmuştur. Buradan hareketle de deneyi
ve gözlemi akıl yürütmeden üstün tutarak, Batıda Rönesans
ve yeniçağdaki metod anlayışlarından çok önce
bilimsel anlayışı savunmuştur. Sisteminde fizikten
metafiziğe ulaşmak isteyen bir metod takip etmiştir. Râzi'ye
göre nefs (ruh) bedenden önce gelir; beden nefse tabidir. Tıbbı
ruh-beden bütünlüğü içinde görmeye çalışarak,
hekimlerin beden kadar ruhu da tedâvî etmesinin gerekliliğine
işaret etmiştir.

Râzi, felsefesinde beş tane kozmogonik prensibe
dayanır. a- Allah, b-Boşluk (halâ') yani mutlak mekân,
c-Müddet (süre) yani mutlak zaman, d-Ruh (nefs), e- Madde Râzi'ye göre
alemin (evren) var olması için bu beş prensip gereklidir.
Kendisi, bütün inanç ve dinlere karşı büyük bir hoşgörü
ile bakmıştır. Düşüncesi tarihinde dinleri birleştirmek
fikrini ileri sürenlerin ilkidir. Felsefî sisteminde ruhun ölmezliğine
inanan Râzi, bu görüşüyle maddecilerden (materyalistler) uzaklaşır.
Fakat, ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği
için de İslâm kelâmcılarına ve İslâm inançlarına
ters düşer. Din felsefesinde, felsefe ve dinin
uzlaştırılamayacağı kanaatini ileri sürmüştür.
Razi, Ortaçağa hakim görüşlere sahip olan Aristo'nun
otoritesini kabul etmediği için de, İslâm felsefesinde yaygın
felsefe okulu olan Meşşailiğe ters düşmüştür.
Sözü edilen bu sebeplerden dolayı Râzi ve tabiatçı felsefe
ekolü, İslâmî düşünce hayatında derin etkiye sahip
olamamıştır (İ. Hakkı İzmirî,
Şeyhu'l-Etıbba Ebu Bekr Muhammed b. Zekeriya Râzi, Daru'l
Fünûn İlah. Fak. mec. sayı, I. s. 151-165 İstanbul 1986).

B- Maddeciler (Dehriyyûn, materyalistler)

Materyalist felsefe ekolü de tabiatçılar gibi
duyulurdan başka bilgi kaynağı kabul etmez; ve tek gerçek
olarak maddeyi benimser. Zamanı (dehr) ezeli yani
yaratılmamış diye kabul etmelerinden ve
dolayısıyla Allah'ın varlığını inkâr
etmelerinden dolayı Muattıla diye de isimlendirilmişlerdir.
Maddeciler kâinatın yaratılmış (mahluk)
olmadığını iddia ederler. Bu ekole mensup olanlara
Maddiyyun, Mülhidler, Hissiyûn ve Ateistler gibi isimler de verilmiştir.
Maddecilerin önemli fikirleri kısaca şöyle özetlenebilir:

1- Her varlık bir bakıma maddidir, maddeden
ayrı bağımsız ruh yoktur.

2- Alem (kâinat) ve Tanrı bir ve aynı
şeydir. Onun için kâinattan ayrı irade sahibi, hür ve
şuurlu bir yaratıcı yoktur.

3- İnsanın varlığı küllî
varlığın bir sonucundan ibarettir. Maddeci ekolün en
ünlü temsilcisi İbn Râvendî (ö. 910) dir. Eserlerinin çoğunda
ateizmi işlemiştir. Maddeciler düşüncelerini açıkça
yayamamışlar, daha çok Bâtiniler arasında gizlenmeye
mecbur olmuşlardır. Bütün bu din dışı ve inkârcı
görüşleri sebebiyle İslâm felsefesi tarihinde kalıcı
ve etkili bir ekol oluşturamamışlardır (H. Ziya
Ülken, İslâm Düşüncesi, s. 215-216 İstanbul 1946).

C- Bâtinilik

Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide,
İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları
Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm,
mistik unsurlar ve akılcılığın
karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür.
Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir
zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak
üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır.
Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî
olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan
Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi
taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli
özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

a- Halifelik yerine imamlığı kurmak.
İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin
soyundan gelen üstün bir insandır.

b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli
teşkilatlar kurmuşlardır.

c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk
sistemi meydana getirmişlerdir.

d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese
olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235
vd. Kahire, t.y.).

e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine
sahiptir.

f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği
anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.

q- En yüksek mutluluk dinin dış manası
bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda
ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.

Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli
yönleri de kısaca şöyledir:

a- İslâm kelâmcıları ve
filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş)
olduğu fikrine karşıdırlar.

b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.

c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve
günahtan uzaktırlar.

d- Zahir (görünen-dış), hakikatin
kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple,
dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla
anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama
(tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir
(Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).

D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm
Ansiklopedistleri)

İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri
bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret
bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar
kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları
aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat
ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim
anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için
çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan
İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî
bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için,
devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın
risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana
getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında
günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir
önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına
ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim
programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ,
er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).

E- Meşşâilik

İslâm düşüncesi tarihinde
"felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla
gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce
sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak
ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî
bir sistem halini almıştır. Çağının bütün
felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık
ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı
(rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda
doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir
yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının
hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.

Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla
şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da
"Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik
terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı
karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu
Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde
derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder
(İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).

Meşşaîlik, İslâm dünyasında
Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan
Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji
(ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin
İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade
eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca
Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını,
keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un
tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik,
asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına
bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve
Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol
olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam
Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi,
İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve
Tarihteki Yeri, s. 73).

Meşşâî felsefe, yukarıda
anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından
sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve
gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını
yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö.
873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve
kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı
verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof
Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam
felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı
en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük
Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe,
Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam
anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo
birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi'
ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur.
Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle
uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk
filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın
en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile
temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn
Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve
Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı
(Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna
ulaşıp tamamlanmıştır.

İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce
hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış;
dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem
ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş
durumda varlığını hissedilmeden devam edip
gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ
Hristiyan Avrupasında görülmüştür.

Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi
tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu
halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları
da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin
Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları
İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe
karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce
dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği
ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya
koyduğu düşünce hareketidir.

İşrâkilik, felsefe akımı olarak
Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır.
Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması,
parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu
nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca
özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme
metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü
bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük
değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer
tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını
teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde
edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve
Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd.
İstanbul 1924).

Esasında Meşşâiliğe bir tepki
mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has
yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce
sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir.
Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük
ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede
Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza
kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer
felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana
ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin
sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması
ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan,
Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167
vd.).

Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce
kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş,
onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının
hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok
önemli düşünce akımıdır.

Necip TAYLAN


Konular